 | ks. Józef TischnerSpór o istnienie człowieka
Wydawnictwo Znak Cena 42.90 zł ISBN 978-83-240-1592-4(gabaryt L - 2XL) waga 0.512 kg nr kat. Rhema 32767  Towar lub tytuł już niedostępny |
Notka
Osoba, ciało, dobro i zło, Bóg, łaska i wolność - to najważniejsze zagadnienia poruszone w Sporze o istnienie człowieka. Książka ta jest kontynuacją Tischnerowskiej Filozofii dramatu. Dialogując z klasykami myśli filozoficznej - św. Augustynem, Heglem, Kierkegaardem, Levinasem czy Mistrzem Eckhartem - autor Sporu kreśli własną, oryginalną filozofię człowieka. "Moja teza brzmi: nawet jeśli >>człowiek umarł<<, jak chcą niektórzy strukturaliści, to znaczy, że istniał, a jeśli istniał, to znaczy, że może się narodzić", wyznaje we wstępie Tischner. Pisana pod koniec życia książka jest właśnie filozoficzną próbą przezwyciężenia "śmierci człowieka".
Fragment tekstu
WOLNOŚĆ JAKO SPOSÓB ISTNIENIA DOBRA
Przeprowadzone dotąd opisy porządku zła i dobra nie mogły obejść się bez pojęcia wolności. Nadeszła chwila, by wyjaśnić bliżej jego sens. Na wstępie należy wykluczyć znaczenie, które stało się niemal powszechne - znaczenie ontologiczne. Wolność nie może być interpretowana poprzez kategorie służące do opisu "bytu jako bytu", np. kategorie: siły, bezsiły, przyczyny, skutku, bytu względnie lub bezwzględnie izolowanego i wreszcie "nicości". Przyjęcie tezy, wedle której wolność jest pojęciem opisywanym za pomocą kategorii ontologicznych, prowadzi wcześniej czy później do odrzucenia idei wolności. Znajdujemy się bliżej prawdy, gdy opisujemy wolność za pomocą kategorii gnoseologii jako szczególnego typu "samowiedzy", wynikającej z określonego poznania i rozumienia rzeczywistości. Ale i wtedy zatracamy istotny sens wolności, sprowadzając ją prawie wyłącznie do "aktu rozumu". Wolność odzyskuje swój sens dopiero wtedy, gdy jest ujmowana "poza bytem i niebytem" jako sposób istnienia dobra; człowiek jest wolny dlatego, że w człowieku "dobro ma swój byt".
Pozostańmy przez chwilę przy "ontologii wolności". Rozpatrując wolność poprzez kategorie "bytu jako bytu", mamy przed sobą ograniczony zakres możliwych rozstrzygnięć. Koniec końców, najrozsądniej postępujemy, uznając, że wolność jest jakąś "siłą", zdolną do przeciwstawienia się innym siłom i innym bytom. Cała troska o wolność staje się jednak wtedy "troską o moc" - pragnieniem "woli mocy". Tak ujmował wolność nie tylko Nietzsche, ale również Kartezjusz, który pisał: "Polega ona [wolność] na tym, że możemy to samo uczynić albo tego nie uczynić (tzn. potwierdzić lub zaprzeczyć, pójść za czymś lub unikać tego), albo raczej na tym, że przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, czyli podążania za tym lub unikania tego, co nam intelekt przedkłada, w ten sposób, że czujemy przy tym, iż żadna siła zewnętrzna nas do tego nie zmusza". W przytoczonej charakterystyce widać pewne wahania: "Możemy czynić lub nie czynić... albo raczej przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia". Ewentualne wątpliwości przecinają jednak słowa: "żadna siła zewnętrzna nas nie zmusza". Tak więc pozostajemy na płaszczyźnie zmagania się sił. Jaki stąd wniosek? Definiując wolność poprzez siłę, jak proponuje Kartezjusz, nie możemy nie uznać, że bytem najbardziej wolnym jest byt najbardziej "mocny". Byt taki może działać na inne byty, nie ulegając wpływowi z ich strony. Istotnym przejawem wolności byłaby wtedy jego na zewnątrz skierowana przyczynowość. Co wobec takiego bytu miałyby do powiedzenia byty skończone, nie tak "mocne" jak on? Ich wolność sprowadzałaby się do "rozumienia konieczności". Rozpoznając kierunek działania "mocy", która "idzie przez świat", i "łącząc się" z kierunkiem jej działania, byt skończony - człowiek - mógłby mieć świadomość, że ma w sobie coś z tamtej "mocy", i być przekonanym, że na tym właśnie polega jego wolność. Wtedy być wolnym znaczyłoby: móc wszystko, czego się chce, ale chcieć tylko tego, co można lub trzeba chcieć.
Przeciwko takiemu ujęciu wolności można wysunąć wiele zastrzeżeń. Już sama ontologizacja jest problemem. Czy jest możliwe wyizolowanie jakiegokolwiek bytu ze strumienia więzi przyczynowych? Czy w pojęciu "bytu jako bytu" mieści się pojęcie wyboru? Abstrahując od tych zastrzeżeń, trzeba podkreślić jedno: proponowane ujęcie wolności pomija całkowicie immanentną stronę wolności. Wolność przy takim ujęciu staje się działaniem określającym to, co inne, ale przestaje być działaniem określającym samego działającego. Akt wolności jest jak wytrysk wody z przedziurawionego zbiornika. Jest przejawem mocy, która działa tylko na zewnątrz. Taka moc jest przemocą i jako przemoc potwierdza siebie w tym, co inne. Tymczasem idea wolności wiąże się z czymś przeciwnym. Wolność może powstrzymać wszelkie na zewnątrz skierowane dążenie, ona może działać i nie działać; wolność jest zdolnością do działań "wewnętrznych", do samookreślenia. Dzięki wolności człowiek - wolny byt - określa siebie ("rodzi siebie") do tego lub tamtego. Akt wolności jakby "rozszczepia" byt na dwie "połowy", dzięki czemu może dojść do określenia bytu przez sam byt. Wolność to nie tylko problem działania na zewnątrz, ale przede wszystkim problem działania "do wnętrza" i "robienia z samym sobą" czegoś, co wydaje się niemożliwe. Jak to możliwe, by byt, który "jako byt", jest tożsamy z sobą, "rezygnuje" ze zdobytej już tożsamości na rzecz "rozszczepienia" i mirażu innej tożsamości? Czyż utrata tożsamości nie jest śmiercią bytu? Ontologii brakuje słów, by to opisać i wyjaśnić. A czyż brak słów nie idzie często w parze z brakiem wrażliwości na to, na co słowo wskazuje?
Pojawia się jeszcze inna trudność. Jakaś ontologizacja wolności - definiowanie wolności poprzez pojęcie "siły" - byłaby może zrozumiała, gdy bierze się pod uwagę stosunek człowieka do rzeczy, do przedmiotu, w ogóle do sceny dramatu. Rodzaj przedmiotu wyznacza zawsze sposób odnoszenia się podmiotu do przedmiotu. "Rzeczy" i "przedmioty" działają przez swą moc i przemoc. Zawsze jednak "moc" rzeczy prowokuje "przemoc" człowieka i "przemoc" rzeczy wyzwala "moc" człowieka. Czy podobna ontologizacja jest jednak dopuszczalna na poziomie stosunku człowieka do innego człowieka? Czy relacja dialogiczna jest właściwą płaszczyzną do manifestowania mocy? Czy wyrazem wolności nie jest na tej płaszczyźnie zarówno działanie, jak nie-działanie, myślenie jak nie-myślenie, marzenie jak nie-marzenie itp.?
Na poziomie dialogicznym wyłaniają się nowe problemy i nowe kategorie opisu, nie znane ontologii. Przede wszystkim wyłania się problem odpowiedzialności: co ona znaczy i jak jest możliwa? Odpowiedzialność oznacza substytucję - sytuację, w której osoba staje na miejscu innej osoby i podejmuje jej zadania. Gdzie leżą ostateczne racje substytucji? Jak jest możliwa? Jak to możliwe, by jeden byt "grał rolę" innego bytu? Co ją usprawiedliwia? I dalej: jaki jest stosunek wolności i odpowiedzialności? Czy wolność jest fundamentem odpowiedzialności, czy też odpowiedzialność jest fundamentem wolności?
Czy wolność może być opisana bez odniesienia do dobra i zła? A przede wszystkim, czy wolność jest pierwotnie istotną i immanentną "właściwością" osoby czy darem innego, czyli - mówiąc inaczej - czy jest wolnością czy wyzwalaniem? Formułuję te pytania nie po to, by wytyczyć dokładny kierunek badań nad wolnością, ale po to, by pokazać, iż sama aparatura pojęciowa, użyta między innymi w tych pytaniach, wyprowadza nas daleko poza ontologię.
Do kategorii ontologicznych należy również kategoria "nicości". Po pojęcie to sięgnął Jean Paul Sartre. Było to z pewnego punktu widzenia logiczne: określając prowadzone analizy mianem "ontologii", Sartre nie miał innego wyjścia, sięgnął po graniczne pojęcie ontologiczne, by określić coś, co leży "poza ontologią". Co przez to osiągnął? Osiągnął rozumienie wolności jako źródła negacji. Hegel napisał: "wolność jest negatywnością", Sartre poszedł po nitce do kłębka. Cóż może być racją negatywności? Tylko nicość. Ale co w ten sposób uzyskał? Myślę, że nic poza możliwością niszczenia i samozniszczenia. Taka wolność nie jest niczym innym jak "mocą niszczącą", która mówi "nie". Moc ta jest z góry skazana na operowanie w obszarze ontologii jako "moc" ("niemoc"?) unicestwiająca to, co już jest, dlatego tylko, że jest.
Inne książki tego autora
O nas • Kontakt • Regulamin zakupów • Karta stałego Klienta • Do pobrania